logo

edyt

SYMBOL: OD ESTETYKI DO SOCJOLOGII

Pobierz: Stan Rzeczy 8 /// Spis rzeczy (116 pobrań)
Pobierz: Stan Rzeczy 8 /// Edytorial (118 pobrań)

Do kupienia w księgarni internetowej Campidoglio

SPIS RZECZY

/ 9 Robert Pawlik – Symbol: od estetyki do socjologii

/ 16 OBRAZ – SYMBOL

/ 17 Friedrich Theodor Vischer – Symbol (przeł. Piotr Napiwodzki)

/ 35 Aby Warburg – Mnemosyne. Wprowadzenie do Atlasu Pamięci (przeł. Ryszard Kasperowicz, Piotr Napiwodzki, Robert Pawlik)

/ 52 Ryszard Kasperowicz – Symbol jako narzędzie i cel w historii obrazów Aby’ego Warburga

/ 69 HISTORIA SZTUKI JAKO NAUKA O SYMBOLACH

/ 70 Edgar Wind – Wymowność symboli (przeł. Robert Pawlik)

/ 77 Edgar Wind – Obraz i tekst (przeł. Robert Pawlik)

/ 82 Edgar Wind – Ostatnia wieczerza (przeł. Robert Pawlik)

/ 92 Robert Pawlik – Mowa symboli i mowa form. Edgar Wind i Leo Steinberg przeciw zeświecczaniu Ostatniej Wieczerzy Leonarda da Vinci

/ 117 Ben Thomas – Edgar Wind. A Short Biography

/ 138 Anna Szylar – Manet i narodziny podmiotu

/ 162 SOCJOLOGIA JAKO NAUKA O SYMBOLACH

/ 163 Pierre Bourdieu – O społecznej naturze symboli (przeł. Michał Warchala)

/ 188 Tomasz Warczok – Habitus, szkoła i klasa społeczna. Bourdieu czyta Panofskiego

/ 194 Michał Łuczewski – Chrześcijanin bez Boga. Teologia polityczna Pierre’a Bourdieu

/ 228 SYMBOL RELIGIJNY I RELIGIA JAKO SYMBOL

/ 229 Stanisław Obirek – Religia jako system symboli

/ 246 Małgorzata Jankowska – Symbol religijny w literackich nieortodoksyjnych uż yciach. Szkic o kulturowej roli profanacji

/ 266 KłOPOTY Z SYMBOLEM

/ 267 Paweł Grad – Symbol i signum. Przyczynek do krytyki teorii symbolu religijnego

/ 288 Michał Warchala – Totalność i dekonstrukcja. Kilka uwag o symbolu i alegorii

/ 306 INTERWENCJE

/ 307 Mikołaj Pawlak – Ograniczenia rozwoju socjologii krytycznej. Próba alternatywnego wyjaśnienia

/ 328 Maria Lewicka – O krytyce przeżytków psychologii burżuazyjnej (pardon – neoliberalnej). Uwagi na marginesie artykułu Michała Bilewicza i Mateusza Olechowskiego

/ 346 RECENZJE

/ 347 Tomasz Warczok – Herezja artystyczna – herezja socjologiczna, czyli „Manet to ja”

/ 358 Kamil Kopania – Ostentatio genitalium, czyli seksualność Chrystusa jako dowód Wcielenia

/ 369 Jakub Bazyli Motrenko – Kult Stalina w kalejdoskopie

/ 389 SPIS ILUSTRACJI
/ 393 BIOGRAMY
/ 398 ZASADY PUBLIKACJI W „STANIE RZECZY”
/ 401 ZAPOWIEDZI ORAZ CALL FOR PAPERS

SYMBOL: OD ESTETYKI DO SOCJOLOGII

K

ategoria symbolu na przełomie XIX i XX wieku stała się kluczem do opisu rzeczywistości, w których żyjemy, narzędziem rozumienia światów tworzonych przez samego człowieka. Odmienne i często niezwiązane ze sobą teorie symbolu powstały nie tylko na gruncie semiotyki, językoznawstwa czy poetyki, ale także filozofii, teorii kultury oraz socjologii (Todorov 2011). W niniejszym tomie wskazujemy na kilka węzłowych momentów jednej z tych tradycji, która prowadzi od Friedricha Theodora Vischera, Ernsta Cassirera, Aby’ego Warburga do socjologii Pierre’a Bourdieu.

Nurt ten ma swe korzenie w postheglowskiej estetyce. W reakcji na twierdzenie Hegla – że sztuka w procesie ewolucji ducha wykroczyła poza naukę i filozofię – usiłowano bronić autonomii sztuki. Jedną z najważniejszych prób jej obrony podjął Friedrich Theodor Vischer, który w studium Das Symbol dokonał rehabilitacji kategorii symbolu jako właściwego miejsca dla nieredukowalnego fenomenu sztuki (Carchia 1984: 93).

W swej rozprawie Vischer przedstawił opis trzech możliwych relacji między materialnym znakiem a mentalną treścią. W pierwszym przypadku związek ten jest konieczny („ciemny i niewolny”), a znak w mniejszym lub większym stopniu tożsamy ze znaczeniem. Jest to przypadek katolickiej liturgii, w której chleb i wino są ciałem i krwią Chrystusa. W ten sposób symbol miał funkcjonować w religiach pierwotnych czy myśleniu magicznym. Symbolowi religijnemu Vischer przeciwstawia symbol racjonalny, w którym obraz całkowicie oddziela się od swego znaczenia, a związek między nimi ma charakter czysto arbitralny i konwencjonalny czy – jak powiada Vischer – „jasny i wolny”. Tak działają symbole w nauce. Między symbolem religijnym a naukowym sytuuje się jeszcze jeden pośredni typ, w którym związek między obrazem i znaczeniem jest zarazem „jasny i ciemny”, „wolny i niewolny”. Z jednej strony zawiera on charakterystyczną dla symbolu naukowego konwencjonalność – odseparowanie znaku i znaczenia, z drugiej – nadal wywiera on quasi-magiczny przymus. Widz np. nie musi wierzyć w „obiektywną czy historyczną prawdę” wizerunków, żeby nadal się z nimi identyfikować. Jak tłumaczy Vischer, nie trzeba być wierzącym katolikiem, by wierzyć w wewnętrzną, symboliczną prawdę renesansowego malarstwa religijnego. Ten pośredni rodzaj symbolizacji przesądza o nieredukowalnym charakterze sztuki.

Analizy Vischera legły u podstaw filozoficznej koncepcji symbolu, którą stworzył Ernst Cassirer. W tym wypadku stawką nie była już obrona statusu sztuki, lecz teoretyczne ugruntowanie nowej filozoficznej wizji człowieka i kultury. Za pomocą kategorii symbolu Cassirer chciał przekroczyć neokantowskie ograniczenie filozofii jako refleksji nad nauką i zmierzać ku filozofii pojmowanej jako badanie kultury, w której widział ludzką zdolność do twórczego reagowania na świat. Różne typy takich reakcji Cassirer nazwał „formami symbolicznymi”. Istota ludzka wydobywa się z pierwotnego „zanurzenia” w świecie poprzez „ekspresje symboliczne”, w obrębie których poznanie naukowe nadal zachowuje uprzywilejowaną pozycję, jednak dokładnie temu samemu celowi, tj. radzeniu sobie z rzeczywistością, służą także pozostałe jej rodzaje: mit, religia, sztuka, technika czy prawo.

Znamienne, że Cassirer rozwinął swoją teorię symbolu w latach 20. ubiegłego stulecia, tj. wtedy, gdy pracował na nowo powstałym Uniwersytecie w Hamburgu. W tym czasie pozostawał w ścisłym kontakcie z kręgiem uczonych związanych z hamburską Biblioteką Warburga: Erwinem Panofskim, Fritzem Saxlem, a przede wszystkim z samym Abym Warburgiem. W wykładzie wygłoszonym w Bibliotece Warburga pt. „Pojęcie formy symbolicznej w budowie nauk humanistycznych” po raz pierwszy nakreślił projekt filozoficzny, którego najpełniejszym wyrazem miała się okazać trzytomowa Philosophie der symbolischen Formen (1923–1929). W wykładzie tym zdefiniował formę symboliczną jako: „każdą energię ducha, poprzez którą pewna duchowa treść znaczeniowa zostaje związana z konkretnym zmysłowym znakiem i temu znakowi wewnętrznie przyporządkowana” (Cassirer 1995: 21). Cassirer był przekonany, że – pomimo wszystkich różnic – między jego filozofią form symbolicznych a koncepcjami Warburga zachodziła „przedustawna harmonia”.

Teoria symbolu Aby’ego Warburga była swoistą reinterpretacją Vischeriańskiej typologii. Co u niemieckiego filozofa stanowiło skrajne etapy ewolucyjnie pojętego procesu przechodzenia od
magii do nauki, Warburg potraktował jako dwa bieguny jednocześnie obecne w każdej ekspresji symbolicznej. Każdy obraz/symbol stanowi dialektyczne napięcie między biegunem „logicznodysocjacyjnym” z jednej strony a „mimetyczno-asocjacyjnym” z drugiej. Stanowi zarówno narzędzie dystansowania się, jak i czynnik identyfikacji: odgradza od pierwotnych sił, będąc zarazem ich przekaźnikiem.

Ostatnim, nieukończonym dziełem Warburga i jego duchowym testamentem miał być atlas Mnemosyne – obrazowy „atlas pamięci” pomyślany jako panorama ciągłości zachodniej tradycji wizualnej. Miał on demonstrować trwanie pewnych wizualnych toposów, które hamburski uczony nazwał „formułami patosu”.

We Wprowadzeniu do atlasu Warburg stwierdza: „stworzenie świadomego dystansu pomiędzy «ja» a światem zewnętrznym bez wątpienia można uznać za akt fundujący ludzką cywilizację”. Badanie obrazów nie sprowadza się tu do analizy ich walorów estetycznych, ale wydobywa ich rolę antropologiczną czy cywilizacyjną, a mianowicie to, że ustanawiają one pierwotny dystans między „ja” a światem. Tworzenie wizerunków/symboli okazuje się jedną z fundamentalnych strategii obiektywizacji lękowych reakcji na bodźce płynące ze świata. Przedstawiane na obrazach pozy i gesty – owe formuły patosu, często pełne gwałtowności i grozy, to pamięciowe ślady pierwotnych ludzkich przeżyć, które poprzez eksterioryzację w obrazie (tj. poprzez symbolizację) poddawano racjonalizacji. W tym znaczeniu owe formuły patosu przechowują pamięć o naznaczonych przemocą i cierpieniem krwawych początkach kultury.

Biegunowość czy ambiwalencja każdego obrazu/symbolu wyraża się w tym, że owe narzędzia obiektywizacji – czy szerzej, jak powiada Warburg, duchowej orientacji i oświecenia – w zmienionych okolicznościach potrafią skutecznie indukować u odbiorcy te same stany psychiczne, które wcześniej pomagały neutralizować. Na początku XX wieku Warburg należał do rzadkich wówczas myślicieli, którzy na przekór dogmatowi linearnego postępu potrafili dostrzec w zjawisku cywilizacji kruchy proces dialektyczny z łatwością dający się odwrócić. Badanie obrazów/symboli pozwoliło mu wyczuwać „tragizm kultury” oraz groźbę autodestrukcji świata nowoczesnego.

Pierwszym interpretatorem Warburgiańskiej koncepcji symbolu był uczeń Cassirera i Panofskiego – Edgar Wind. Dwa lata po śmierci Warburga, w 1931 roku, w wystąpieniu na forum kongresu
estetycznego w Hamburgu podkreślał, że dzieło Vischera stanowi najlepszy punkt wyjścia do analizy systemu pojęciowego hamburskiego uczonego (Wind 1931). Jednak szerokie, antropologiczne rozumienie obrazu/symbolu Wind ograniczył do dziedziny estetycznej, podporządkowując je analizie dzieł sztuki (Belting 2007: 20). Największe dokonania samego Winda pochodzą nie tyle z zakresu teorii symbolu, ile praktyki ich interpretacji. Jego odczytania neoplatońskiej symboliki Primavery Botticellego czy mesjańskiego programu fresków Michała Anioła w Kaplicy Sykstyńskiej należą już do kanonu historii sztuki. Mniej znane są jego rozważania na temat Ostatniej Wieczerzy Leonarda da Vinci, w których (tak jak w wielu innych swoich interpretacjach) odkrywa teologiczne „misteria” uobecnione w tym renesansowym dziele.

Główna rola w przeszczepieniu Cassirerowskiej refleksji na temat symbolu na grunt socjologii przypada Pierre’owi Bourdieu. Jak lapidarnie ujął to Jacob Taubes, był on „pierwszym, który Cassirerowską «filozofię form symbolicznych» ściągnął z teoretycznego nieba na socjologiczną ziemię”. Bourdieu twierdził, że dzisiejsze struktury społeczne to niegdysiejsze struktury symboliczne.

Wymownym śladem żywego zainteresowania Pierre’a Bourdieu omawianą tu tradycją refleksji nad symbolem jest jego przekład dwóch studiów Erwina Panofskiego na temat architektury gotyckiej i scholastyki. W Posłowiu do tego tomu z 1967 roku francuski uczony po raz pierwszy krótko nakreślił podstawowe założenia dotyczące natury zjawisk symbolicznych oraz sposobów ich badania, które później miał rozwinąć w spójną teorię socjologiczną (Bourdieu 1967). To od Panofskiego Bourdieu przejął pojęcie „habitusu” – mentalnego nawyku wyrabianego przez konkretne praktyki klasyfikacyjne, w tym wypadku wpajane w średniowiecznych szkołach – który odpowiada za występowanie pewnych analogii między architekturą gotycką a myślą scholastyczną. Zainteresowanie takimi praktykami funkcjonującymi niezależnie od świadomości intencjonalnej będzie do końca towarzyszyć pracom Bourdieu. Znajdzie ono swój wyraz także w ostatnim wygłoszonym za jego życia cyklu wykładów w Collège de France, które francuski socjolog poświęcił Édouardowi Manetowi i jego „udanej rewolucji symbolicznej” (Bourdieu 2013, zob. także Warczok 2015: 189–194).

Kategoria symbolu znana była już w starożytności. Słowo to pochodzi od greckiego czasownika oznaczającego: „łączyć, zbierać razem, porównywać”. Do dzisiaj mianem symbolu określa się chrześcijańskie wyznanie wiary (credo). Datująca się od czasów romantyzmu zawrotna kariera kategorii symbolu budziła niekiedy podejrzliwość. Dopatrywano się w niej próby podtrzymywania iluzji o ciągłym trwaniu przednowoczesnego uniwersum pełni i harmonii (Benjamin 2013, zob. także Warchala 2015: 289–306). W przedstawianej tu tradycji symbol rozumiany jest jednak inaczej, a mianowicie jako narzędzie ludzkiej samoobrony i autoemancypacji; jako sposób uwalniania się od naturalnych, animalnych reakcji na rzecz odniesień okrężnych, odroczonych i zapośredniczonych, które stanowią ludzką formę radzenia sobie z absolutyzmem rzeczywistości.

Robert Pawlik

DataListopad 09, 2016